неоязычество на просторах Евразии

[Sandaramet]

неоязычество на просторах Евразии

Виктор Шнирельман (Москва)

Впервые требование о создании национальной религии на языческой основе было выдвинуто, по всей видимости, в германской среде. Оно содержалось в анонимной «Книге ста глав», написанной на рубеже XV--XVI вв. 1 [1 Об этом см.: Поляков Л. Арийский миф. -- СПб.: Евразия, 1996, с. 87--88.]. С тех пор к этой идее неоднократно обращались различные деятели национальных движений. Чем же она их так привлекала? Одной из черт, имманентно присущих националистической идеологии, является то, что нация делается центром всех человеческих устремлений. С точки зрения национализма, человек становится личностью именно и только через нацию, поэтому она должна обладать всеми атрибутами, которые могут удовлетворить любые потребности человека -- от экономических и политических до духовных. В условиях модернизации, которая значительно нивелирует и деэтнизирует материальную среду, национальная специфика смещается в сферу духовного. В этих обстоятельствах национализм ищет свою опору именно в духовности, и именно ею он пытается легитимизировать свои претензии во всех других сферах, прежде всего в политической, социальной и культурной. Под духовностью же, как правило, понимается (хотя и ошибочно) только религия. Тем самым, в поисках своей уникальной идентичности национализм, если он стремится быть последовательным, неизбежно должен порывать с мировыми религиями в пользу религии национальной. А это, в свою очередь, ведет либо к попыткам национализировать мировую религию, либо к поискам языческих корней и формированию общенациональной религии на основе язычества. В любом случае речь идет о конструировании, которым занимается городская, значительно секуляризованная интеллигенция, воспринимающая религию прежде всего как ценное культурное наследие 2 [2 Baram A. Culture, history and ideology in the formation of Ba'athist Iraq, 1968--1989. -- New York: St.Martin's, 1991, р. 138.].

Вряд ли стоит слишком подробно говорить о том хорошо известном факте, что русский национализм уже давно «национализировал» православие, которое многие его последователи считают именно «русским православием». Показательно, что в последнее время волгоградская ультрарадикальная православная газета «Колоколъ», орган воссозданного «Союза Русского народа», все чаще пишет о «нашем Русском Боге» 3 [3 См., напр.: Пушкин В. Наш Русский Бог. – «Колоколъ», 1997, № 43, с. 1.]. А основоположник одного из направлений русского неоязычества С.П. Семенов в своих проповедях настаивает на необходимости национальных религий и утверждает, в частности, что у каждого христианского народа имеется свой Христос и что русское православие коренным образом отличается от любых других христианских конфессий 4 [4 Семенов С.П. Они и мы. -- СПб.: Исток, 1991, с. 5--6; его же: Политические встречи в Санкт-Петербурге. -- СПб.: Фонд русского искусства, 1995, с. 12.]. В недавние годы внутри русского неоязычества сложилось направление, представители которого делают акцент на том, что в «русское православие» вошло немало прежних древнеславянских языческих обрядов и поверий, и пытаются подвести под это научную базу. Они стремятся продемонстрировать, что «русское православие» выросло на местной языческой основе, и считают его «младшим братом» русского язычества. Одновременно сходная тенденция возникла и в тюркской среде. Утверждая, что в древности тюрки уже обладали монотеистической религией -- тенгрианством, отдельные авторы пытаются вывести из него ислам 5 [ 5 Abdullin Ia.G. Islam in the history of the Volga-Kama Bulgars and Tatars. – «Central Asian Survey», 1990, № 9, р. 1--11.] или христианство 6 [6 Аджиев М.И. Тенгри-хан и Иисус Христос. – «Новое Время», 1993, № 42; его же: Крест принес Аттила: как Европа стала христианской. – «Независимая газета», 12 августа 1993.].

В последние годы этнонационалисты разного происхождения пытались таким же образом «национализировать» Иисуса Христа. Некоторые русские патриоты утверждают, что Христос был русским 7 [7 Белякова Н.Е. Уроки древнерусского. Всеясветная грамота: 1000 лет забвения. – «За русское дело», 1994, № 2--5; Кандыба Д.В. Русский гипноз. -- М.: КСП, 1995, с. 202; Русский Б. Возьмем судьбу русской нации в русские руки. – «Колоколъ», 1997, № 59, с. 4.], осетинские активисты стремятся доказать его осетинское происхождение 8 [ 8 Хамицев В.Л., Балаев А.Ч. Давид Сослан, Фридрих Барбаросса... Алания от Палестины до Британии. -- Владикавказ: ИПФ «Ариан», 1992.], один чувашский автор отождествляет Христа с местным языческим божеством Кереметь 9 [9 Егоров Г.П. Воскресение шумеров. -- Чебоксары: Атал, 1993.], а среди ассирийцев распространяется версия о том, что Иисус был урожденным ассирийцем 10 [ВН 10 Матвеев К., Матвеев А. Иисус Христос – ассириец. – «Наука и религия», 1992, № 9, с.18--19.]. В современном русском национализме имеется и другая тенденция -- считать пророка Зороастра «славянином, арийцем», утверждая при этом, что его учение лежит в основе христианства, ислама и иудаизма [ВН 11 Авдеев В.Б. Преодоление христианства. -- М.: Капь, 1994; Тороп В. Что рассказал нам Заратуштра. – «Чудеса и приключения», 1995, № 11, с. 12--15.]. Иными словами, делаются попытки привязать мировые религии к местному окружению, к «крови и почве».

Именно в этих условиях во многих регионах Евразии наблюдается возрождение язычества в форме неоязычества. Под неоязычеством следует понимать общенациональную религию, искусственно создаваемую городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью «возрождения национальной духовности». Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструировании идеологической основы для новой социально-политической общности, более соответствующей условиям модернизации 12 [12 Геллнер Э. Нация и национализм. -- М.: 1991.]. Кстати, некоторые из новых религиозных лидеров это не просто сознают, а откровенно в этом признаются. В частности, создавший учение «Аутентизм», или «Русскую Веду», петербургский врач С.П. Семенов утверждает, что христианство уже изжило себя, почему и следует создать новое учение для людей XXI века 13 [13 Семенов С.П. Политические встречи.., с. 11.]. Характерно, что при этом он понимает религию прежде всего как идеологию! Предполагается, что сплоченность национальной общности будет тем прочнее, чем больше она будет основываться на общенациональной идеологии, апеллирующей к заветам предков и к «самобытности».

Задача данной статьи -- дать общий обзор этого процесса, уже распространившегося на часть русского населения в России, в Среднем Поволжье (Марий Эл, Удмуртии, Мордовии, Чувашии), Северной Осетии-Алании, Украине, Белоруссии, Абхазии, Армении, Литве и Латвии. Я не буду останавливаться на неошаманизме, так как это хотя и родственный, но особый процесс, и его следует рассматривать отдельно.

Сравнительный обзор показывает, что процесс возвращения язычества в различных регионах имеет как общие, так и особые черты. Скажем, нетрудно заметить, что формирующееся неоязычество, во-первых, охватывает преимущественно христианские регионы и почти не затрагивает мусульманские, а во-вторых, тесно связано с всплеском этнонационализма. Вместе с тем в разных регионах оно происходит по нескольким, отличающимся друг от друга моделям. Это касается периода становления неоязычества (1920-е--1930-е гг. у армян, латышей и западных украинцев, 1970-е--1980-е гг. у русских, украинцев и литовцев, 1990-е гг. у народов Среднего Поволжья), особой роли в этом процессе эмигрантов (особенно русских, украинских, армянских и латышских), ритуала и обрядности, источников неоязычества (литературных или коренящихся в живой народной культуре), связи неоязычества с ксенофобией (особенно антисемитизмом), роли неоязычества в сфере народного образования и т.д.

В Латвии неоязычество зародилось в 1920-е гг., когда, воодушевленные обретением своей государственности, некоторые интеллектуалы испытывали потребность в создании национальной латышской религии, основанной на древних формах языческого благочестия. Инициатором этого движения был полковник Эрнестс Брастыньш (1892--1942), один из идеологов латышского национализма. Он и сформулировал основные идеи латышского неоязычества -- диевтурибы («богопочитания»). Этим он фактически воплотил в жизнь мечту латышского поэта Яниса Райниса, писавшего: «В наших народных песнях заключается древняя религия, которой нужно стать новой религией» 14 [14 Рыжакова С.И. Диевтуриба -- возрожденное латышское благочестие (К истории и сущности латышского неоязычества: «Церокслис» Эрнестса Брастыньша). -- Рукопись.].

В Латвию неоязыческие верования занесли в начале 1990-х гг. возвратившиеся на родину эмигранты.В последние годы в латвийских городах снова начали организовываться неоязыческие общины и молельные дома, появились переиздания книг Брастыньша 16 [16 Рыжакова С.И. Указ. соч.].

У армян неоязычество возникло в 1930-е гг., когда его начал пропагандировать герой боевых действий 1918--1920 гг. Гарегин Нжде. После падения Армянской демократической республики Нжде эмигрировал из страны вместе с дашнаками и оказался в Германии. Там он примкнул к нацистскому движению и дослужился до звания генерала вермахта. По примеру нацистов он попытался создать чисто армянскую нехристианскую религию «Цегакрон» (арм. «родовая религия»), которая основывалась на отождествлении армян с арийцами и придавала огромное значение «чистоте крови».

С конца 1980-х гг., когда СССР со всей очевидностью распадался и этнонационалисты почувствовали себя способными к созданию своих национальных государств, идеи неоязычества пришлись как нельзя кстати. С конца 1989 г. неоязыческое движение охватило Армению, где некоторые интеллектуалы, неудовлетворенные христианским наследием, предложили вернуться к «истинной» армянской вере дохристианского времени, взяв за основу идеи Нжде 15 [15 Абрамян Л. Частное сообщение.].

Иначе развивалась ситуация в России и на Украине, где неоязычество, подхваченное местными этнонационалистами, формировалось постепенно в 1970--1980-е гг. Оно имело несколько разных источников. Во-первых, в указанный период русские и украинские этнонационалисты открыли для себя целый пласт славяноориентированной исторической литературы («славянская школа») XIX века, которая из-за своей очевидной методологической слабости давно стала исключительно историографическим достоянием нашей науки. Во-вторых, они пользуются псевдоисторическими сочинениями русских и украинских эмигрантских авторов-дилетантов (В. Шаяна, Ю.П. Миролюбова, С. Лесного, Ю.Г. Лисового, Л. Силенко и др.). В-третьих, их настольным пособием служит вышедшая из этой среды сфальсифицированная так называемая «Влесова книга». В-четвертых, они опираются на некоторые «исторические труды», написанные рядом советских авторов в шовинистическом угаре конца 1940-х -- начала 1950-х гг. В-пятых, они с готовностью подхватывают из научно-популярной литературы устраивающие их данные, полученные археологами и лингвистами уже в наше время. Ну и, наконец, в-шестых, они не брезгуют откровенно нацистскими этнологическими теориями, популярными в Германии времен Гитлера.

Украинское неоязычество было создано эмигрантом-литератором Львом Силенко. Оказавшись после войны в Канаде, он усиленно изучал религии Востока, прежде всего индуизм, и начиная с 1964 г. стал проповедовать в украинских эмигрантских общинах США и Канады учение, которое он называл «украинской родной верой». Тогда же он основал нативистскую (неоязыческую) церковь РУНВiра (Рiдна Украiнська Народна Вiра). В настоящее время эта организация имеет отделения не только в Канаде, но и в США, Великобритании, Австралии, а в 1992 г. она была официально зарегистрирована на Украине в качестве отдельной религиозной организации 17 [17 Рунвiра: що вона сповiдуе. – «Лiтературна Украiна», 24 червня 1993.].

В Россию неоязычество пришло практически вместе с «Влесовой книгой» и кришнаизмом в 1970--1971 гг. В 1970-х -- начале 1980-х гг. оно было очень популярно среди части русских националистов, которые боролись с «мировым сионизмом», отождествляли христианство с иудейским учением и именно поэтому пытались искать «истинно русскую духовность» в дохристианской эпохе. Неудивительно, что очень скоро это привело их к «арийской идее» 18 [18 Шнирельман В.А. Второе пришествие арийского мифа. – «Восток», 1998, № 1.], и они с благодарностью обратились к наследию нацистской Германии. Начиная с 1990 г., в России происходило организационное оформление неоязыческих структур: появились отдельные духовные движения и общины, а также возникли политические партии, положившие неоязыческое мировоззрение в основу своей идеологии 19 [19 Shnirelman V.A. Russian neo-Pagan myths and Antisemitism. -- Jerusalem: ACTA, 1998.].

Неоязыческое движение в Литве ведет свою историю с 1967 г., когда был отмечен праздник летнего солнцестояния «Швенто Роси» и создана краеведческая организация «Ромова», взявшая свое название от древнего святилища, расположенного в Пруссии. Этим как бы подчеркивалась древнебалтийская основа литовского неоязычества. Краеведы начали возрождать песенный фольклор и проводить языческие праздники, что привлекало молодежь. Это вызвало недовольство властей, и в 1971 г. деятельность «Ромовы» была запрещена. В конце 1980-х гг. неоязыческая община «Ромова» была восстановлена, причем при ней действует еще одна организация – «Рамува», занимающаяся организацией фольклорных фестивалей и народных праздников. Среди последних -- день летнего солнцестояния («Швенто Роси»), праздник поминовения предков, зимняя Коляда и т.д. Литовские власти позволили неоязычникам устроить в центре Вильнюса языческий жертвенник 20 [20 Тринкунас Й. Балтiйськi язичники. – «Сварог», 1997, № 5, с. 47.].

В Белоруссии, где местный этнонационализм не был так силен, как в России и на Украине, неоязыческое движение возникло лишь в начале 1990-х гг. Некоторые белорусские авторы прославляют местное язычество, настойчиво ищут близкие связи белорусского языка с... санскритом и порицают христианство за стремление искоренить языческое наследие 21 [21 Цярохiн С. 1993. Перунова цяпельца. Эсэ, цi некалькi згадак з гiсторыi нашага народа. -- Мiнск: Юнацтва, 1993, с. 1--48.].

Белорусские неоязычники возрождают «культ Святогора», который отличается столь же бескомпромиссным отношением к христианам и евреям, как и культ Дажьбога у их русских собратьев. Достаточно отметить, что в июне 1996 г. в Минске был осквернен православный храм, стены которого были покрыты надписями, в том числе и такой: «Христиане, вон с нашей белорусской земли». Впрочем, среди белорусских неоязычников есть и другое, не столь агрессивное течение, пытающееся возродить «поганство» как неотъемлемую часть духовного наследия белорусского народа 22 [22 Рабинович Е.Б. Частное сообщение.]. Сторонники этой позиции видят в славянском (белорусском) язычестве прямого предшественника христианства 23 [23 Салавей Л. Пантэон быгоу у мiфалогiи беларусау. – «Спадчына», 1992, № 3, с. 61--66.].

В республиках Среднего Поволжья, в Северной Осетии-Алании и в Абхазии подъем неоязычества также обнаружил себя лишь на рубеже 1980-х--1990-х гг. Специфика этих регионов состояла в том, что там языческие традиции никогда не исчезали. Это создало особую ситуацию, в которой рост интереса к язычеству шел как бы по двум линиям: одна развивалась в селе, где наблюдалась преемственность с традиционными дохристианскими верованиями; вторая была более характерна для города, где местная интеллигенция фактически начала конструировать новую синтетическую религию для преодоления кризиса идентичности. Во втором случае речь шла о самовыражении местного этнонационализма, пытающегося противостоять православию как «религии угнетателей».

Особая картина наблюдалась в Абхазии, где религиозная ситуация всегда отличалась сложностью: формально в южных районах было распространено христианство, а в северных господствовал ислам. Но фактически среди абхазов достаточно сильны были языческие традиции. Главными носителями язычества были жрецы, которые сохранили свой духовный авторитет даже в годы советской власти. Абхазы их хорошо знали и обращались к ним в случае нужды, но чужого человека в эту область не допускали, и деятельность жрецов была покрыта тайной 24 [24 Paula Garb. Personal communication.].

У марийцев языческая традиция тоже никогда не прерывалась. Всенародные моления регулярно устраивались до 1887 г., позднее сохранялась традиция семейных и общинных молений, и марийские жрецы (карты) сумели сохранить традицию, даже несмотря на преследования в годы советской власти. Например, в ряде районов общинные моления открыто проводились во время Великой Отечественной войны, а в священной роще у с. Купран-Сола марийцы ухитрились произвести крупное жертвоприношение даже в 1957 г. 25 [25 Попов Н.С. На марийском языческом молении. – «Этнографическое обозрение», 1996, № 3, с. 130--145.]. Близкая в целом ситуация сохранялась в других республиках Среднего Поволжья и в Северной Осетии-Алании.

С одной стороны, это способствовало сохранению языческих традиций, но, с другой, делало их мало престижными в глазах городских интеллектуалов, ибо эти традиции ассоциировались с культурной отсталостью сельских районов. Вот почему, например, в Среднем Поволжье на первых порах этнонационализм не желал прибегать к языческим культурным ресурсам. Это пришло чуть позже, когда борцы за возрождение местных культур поняли, что им не приходится ждать помощи ни от центральных властей, ни от православия, которое имело ярко выраженную русскую окраску и активно сопротивлялось возрождению коренных национальных традиций.

Вот почему почти повсюду в этих регионах апелляция к языческому наследию несла печать антиколониального протеста и обосновывалась необходимостью опираться на свои собственные культурные ресурсы в борьбе с разрушительными внешними силами, которые стремились (или казалось, что стремились) закабалить данный народ и разрушить его культуру. В «нерусских» республиках такие настроения имели ярко выраженный антирусский характер. Действительно, войдя в состав русского государства, народы Среднего Поволжья подверглись интенсивной христианизации. Однако православие всегда оставалось для них неким внешним фактором, не проникшим глубоко в душу и в принципе чужеродным. В последние годы на волне этнонационализма это неприятие еще более усилилось. Ведь, во-первых, православие воспринимается здесь как безусловно «русская религия», навязанная извне с целью поработить и эксплуатировать народ. В последние годы местные нерусские народы особенно остро переживают тот факт, что вот уже много столетий они испытывали национальный гнет и были лишены своей собственной государственности. Во-вторых, у них не может не вызывать раздражения разительный контраст между быстрым ростом богатства и мощи щедро финансируемой государством Православной Церкви и одновременным обнищанием народа. Наконец, в-третьих, набирающий силу местный этнонационализм настоятельно требует создания своей собственной идеологии. Одним из путей к этому была бы «национализация» православия (использование местного языка в Церкви, назначение представителей коренного населения священниками, создание культа местных нерусских святых). Однако Православная Церковь этому активно сопротивляется 26 [26 Иванов В.П. Частное сообщение.].

Следовательно, местным народам остается иной путь -- отвергнуть православие и «вернуться» к своей «истинной», дохристианской вере. За последние 10 лет эта идея все более овладевает умами некоторых местных интеллектуалов, особенно гуманитариев, в том числе -- этнографов, которые развили бурную деятельность по изучению и систематизации местного языческого наследия.

Русские неоязычники также имеют своего «врага». Они заворожены идеей планетарного еврейского заговора. Они верят в то, что евреи будто бы намеренно изобрели христианство, чтобы закабалить все остальные народы мира. Вся история православия на Руси видится наиболее радикальным из русских неоязычников одним большим черным пятном. Не спасает положения и короткий языческий период Киевской Руси, ибо ему предшествовала эпоха, когда многие восточно-славянские племена были данниками иудеев-хазар. И хотя киевские князья-язычники, в особенности Святослав, сумели от этого влияния освободиться и даже ухитрились разгромить когда-то могущественный Хазарский каганат, это не спасает неоязычников от чувства горечи по поводу «еврейского засилья» на заре русской истории 27 [27 Мороз Е.Л. Ведизм и фашизм. – «Барьер», 1994, № 4, с. 5; Шнирельман В.А. Изобретение прошлого. – «Новое время», 1996, № 32, с. 44.]. Иными словами, средневековая история и деяния предков не дают им желаемого удовлетворения. Кроме того, христианская Церковь всегда демонстрировала свое стремление стоять выше национальных различий. Поэтому современная этнонациональная идея плохо уживается с этой имманентно присущей христианству традицией.

Есть и еще одна причина, по которой русских неоязычников мало удовлетворяет христианская мораль, призывающая к смирению и тем самым разоружающая этнонационалистов. Ведь они прямо-таки рвутся в бой и готовы всерьез сражаться за свои идеалы, не исключая и вооруженной борьбы. Поэтому им нужна иная идеология, делающая акцент на героизме и воинственности, нужна «религия сильных и смелых». Ведь борьба за власть требует совершенно иных качеств -- агрессивности, смелости, жертвенности, готовности к кровопролитной вооруженной борьбе, нетерпимости к «врагам нации» и т.д. 28 [28 Баркашов А.П. Азбука русского националиста. -- М.: Слово-1, 1994.]. Вот почему для ряда идеологов этнического национализма одним из наиболее привлекательных моментов язычества служит именно дух милитаризма -- им нужен не страдающий, а сражающийся Бог 29 [29 Елисеев А. Утро богов. – «За русское дело», 1995, № 2 (25), с. 4.]. Интересно, что и украинские националисты склонны связывать успешное развитие нации с воинственным, агрессивным духом 30 [30 Володимир. Священний героiзм. -- Лондон: Орден, 1964; Яворський В. Вiдлуння великоi Украiни. Сучасна концепцiя украiнського нацiоналiзму. – «Напрям», Львiв, 1992, № 3, с. 26--29.].

Любопытно, что те же мотивы лежали и в основе неоязыческой пропаганды среди абхазов и армян. В Армении становление неоязычества шло рука об руку с ростом напряженности между нею и Азербайджаном из-за Нагорного Карабаха, а в Абхазии тяготение к неоязычеству проявилось в самом начале грузино-абхазского конфликта. Украинское неоязычество пропитано антирусскими чувствами, по сравнению с которыми даже антисемитизм отходит на второй план. Основатель Украинской неоязыческой Церкви Л. Силенко делает акцент на том, что именно русские использовали православие, чтобы закабалить Украину 31 [31 Силенко Л. Мага вiра. -- Spring Glen, N.Y., 1979.].

Таким образом, для неоязычников характерна поистине ненасытная страсть к дохристианскому периоду, когда народы якобы пребывали в девственной чистоте, не были еще развращены внешними влияниями и, следовательно, были носителями совершеннейшей в мире идеологии, руководствуясь которой, могли вести успешные войны с врагами и совершать великие подвиги.

Еще одной чертой неоязычества, отличающей его от язычества исконного, является стремление сконструировать единую национальную религию, лишенную какой-либо локальной вариативности. Вот как, например, рассуждает Лев Силенко. Истинным народом, считает он, может быть только тот, который имеет свою оригинальную культуру, свою духовность, свою историю, а украинская самобытность связана прежде всего с дохристианским периодом 32 [32 Там же, с. 973.]. Христианство же, «основанное на кочевом иудаизме», будто бы всегда рассматривалось украинцами как «язычество». Украинцам, по мысли Силенко, важно вернуться к исконной языческой вере («чтобы мы были самоотвержены и сильны в бою, нам нужна вера -- святая Родная Украинская Национальная Вера»), так как каждый народ должен иметь свою самобытную национальную религию: пусть израильтяне поклоняются своему богу, а богом «Руси (Украины)» является Дажьбог. Христос же – чужак (еврейский раввин) для украинцев, он был духовным лидером евреев, и ему не место рядом с Дажьбогом 33 [33 Там же, с. 247 сл. Ср.: Семенов С.П. Политические встречи.., с. 12.]. Любопытно, что, прокламируя восстановление дохристианских верований, Силенко называет свое учение монотеистическим, тем самым порывая с языческой традицией политеизма 34 [34 Who is spiritual teacher Lev Sylenko. -- Spring Glen, N.Y.: The Ukrainian Native Faith, 1984, р. 45--54; Рунвiра...].

В Северной Осетии-Алании также делаются попытки превратить локальные божества в объекты общенационального поклонения. Скажем, если раньше роща на Алагирской трассе была посвящена местному аульному святому Хетагу, то после событий в Южной Осетии делаются попытки использовать поляну около рощи для общеосетинского культа, включающего полурелигиозные-полуполитические обряды. Этим руководит Стыр-ныхас (Большой Совет) -- общественный орган Съезда осетинского народа во главе с М.И. Гиоевым, избранный в мае 1993 г. Недавно праздник в честь Хетага, проводящийся во второе воскресенье июля, был окончательно утвержден президентом Северной Осетии-Алании в качестве национального и тем самым получил официальный статус. Весной 1994 г. начались работы по восстановлению исторической формы священной рощи при поддержке благотворительного фонда «Спасение рощи Святого Хетага». Тогда же, в июле, возобновился обычай принесения здесь крупных жертвоприношений, в котором приняли участие более 200 тысяч человек. Роща Хетага объявлена главной святыней осетин, и около нее планируется построить этнографический музей 35 [35 Попов К.П. Священная роща Хетага. -- Владикавказ: Ир, 1995, с. 62—67.]. А в Дигорском ущелье сохраняется центр общеосетинского культа, посвященного Уастырджи (св. Георгию Победоносцу). В современной Осетии организуются и праздники, посвященные происхождению отдельных семей и имеющие ассоциации с культом плодородия. Параллельно в некоторых кругах городской интеллигенции культивируются идеи об арийском наследии осетин и их великой миссии, связанной со спасением человечества от грядущей катастрофы.

В Республике Марий Эл с 1991 г. открыто действует религиозная община «Ошмарий-чимарий» («Белый мариец -- чистый мариец») и проводятся всемарийские моления. Устав Марийского религиозного центра предполагает создание жестко централизованной структуры, охватывающей всю территорию республики и подчиняющей все сельские общины единому руководству, что резко отличает это движение от традиционного язычества 36 [ 36 Пробуждение финно-угорского Севера. Опыт Марий Эл. Т.1. -- М.: ЦИМО, 1996, с. 217—222.]. Фактически речь идет о попытке создания особой национальной религии.

Таким образом, обращение к язычеству означало создание чисто национального культа, «национального духа», который смог бы сплотить нацию в ее стремлении к свободе. Космополитическое христианство, оттесняющее национальный фактор на второй план и уравнивающее всех перед Богом, независимо от происхождения, якобы размывало национальное единство и не позволяло сконцентрировать национальную волю. И это, по мнению ряда нерусских националистов, лишало борьбу с могущественной Россией каких-либо шансов на успех, тем более что именно Россия представлялась оплотом православия. Иными словами, для украинских этнонационалистов и этнонационалистов из среды народов Среднего Поволжья христианство ассоциировалось прежде всего с Россией. В свою очередь, русские неоязычники отвергают христианство, потому что своей проповедью ненасилия оно «ослабляет дух» и не позволяет сконцентрировать волю для борьбы с «мировым злом».

Несколько иначе складывалась ситуация в Абхазии. В первые годы грузино-абхазского конфликта среди части абхазов даже наблюдался определенный рост интереса к христианству: некоторые абхазы полагали, что война была дана им в качестве наказания за пренебрежительное к нему отношение. Однако с усилением напряженности христианство стало прочно ассоциироваться с грузинами, и подавляющее большинство абхазов решило все же полагаться на своих исконных богов. Сейчас язычество официально считается в этой республике «национальной религией абхазов» 37 [37 История Абхазии. -- Гудаута, 1993.].

Итак, возвращение язычества почти повсюду на пространстве Евразии было связано с ростом этнонационализма. Поэтому неудивительно, что наиболее радикальные политические движения используют неоязычество как основу своей идеологии. В России известно более десятка экстремистских политических партий и движений, исповедующих неоязыческие ценности, важное место среди которых занимают антисемитизм и расизм 38 [ 38 Shnirelman V.A. Op. cit.]. В Армении эту роль взяла на себя откровенно нацистская партия «Поклонники рода Армении», зарегистрированная в июле 1991 г.

В Республике Марий Эл поворот к язычеству был тесно связан с деятельностью общедемократического движения «Марий ушем» («Марийский союз»), которое является самой крупной этнонационалистической организацией марийцев. Своей задачей это движение поставило возрождение и развитие марийского языка и культуры силами всех марийцев, где бы они ни проживали 39 [ 39 Шаров В.Д. Этнополитическая ситуация в республике Марий Эл. – Развивающийся электорат России. Этнополитический ракурс. Т.2. Выборы--93. -- Москва: ЦИМО, 1995, с. 54—55.]. Аналогичные процессы протекают и в соседних республиках. Удмуртская неоязыческая община «Удмурт вось» («Удмуртское моление») своим возникновением обязана обществу «Дэмен» («Сообщество»), возникшему в декабре 1989 г. для защиты и возрождения удмуртской национальной культуры. А в Мордовской Республике возрождение язычества происходило в русле деятельности культурно-просветительского общества «Масто- рава» («Земля-мать»), возникшего в 1990 г. и провозгласившего курс на «возрождение мокши и эрзи»*[* Мокша, эрзя – этнографические группы мордвы.]. В свою очередь в Чувашии в возрождении язычества активно участвуют руководители Чувашского Национального Конгресса 40 [ 40 Филатов С., Щипков А. Язычество. Рождение или вырождение. – «Дружба народов», 1994, № 11--12; их же: Поволжские народы в поисках национальной веры. – Религия и права человека. На пути к свободе совести. Т.3. -- М.: Наука, 1996.]. В Северной Осетии-Алании дело возрождения язычества находится под опекой Съезда осетинского народа.

В Абхазии неоязыческое движение, получившее особый импульс во время грузино-абхазской войны 1992--1993 гг., находится под покровительством президента Абхазии В. Ардзинбы. В частности, в октябре 1993 г. он участвовал в обряде жертвоприношения быков, который был устроен для того, чтобы отблагодарить бога за победу в войне с грузинами. Абхазы верят, что эту победу им даровал их национальный бог Дыдрыпш 41 [41 Paula Garb. Personal communication.].

Если Православная Церковь относится к рассмотренным процессам исключительно негативно, то местные республиканские власти в ряде случаев выражают симпатию к деятельности неоязычников, помогают им в организации молений (в республиках Среднего Поволжья) и способствуют включению специальных курсов о народных верованиях в учебные программы (в Латвии, Марий Эл, Удмуртии, Чувашии и даже кое-где в России и на Украине). Например, основанная на неоязыческих идеях школьная программа «Латышское народное мировоззрение» была в 1991 г. одобрена Министерством народного образования Латвии. Недавно несколько молодых интеллектуалов создали в Тюмени и Екатеринбурге Институт русской ведической культуры и добились от местных отделов образования права на преподавание в некоторых школах факультативных курсов по «основам ведической культуры». Эти курсы строятся на «Влесовой книге». В Чувашии в 1993 г. был издан на чувашском языке школьный учебник для 10 класса, куда включены сведения о «религии древних чувашей», реконструированные и систематизированные чувашскими этнографами.

Тем не менее повсюду, за исключением, пожалуй, Абхазии, неоязычество представляет собой маргинальное религиозное течение. Наибольшую популярность оно имеет в Республике Марий Эл, где от одной четверти до половины всех марийцев либо поклоняются языческим богам, либо сочувствуют язычеству 42 [ 42 Шаров В.Д. Современная этнополитическая ситуация в республике Марий Эл в свете проблем возрождения финно-угорских народов. Рукопись.]. Гораздо меньше поклонников неоязычества среди удмуртов (до 4%) и мордвы (менее 2%). В Армении в неоязыческом движении активно участвуют не больше нескольких сотен человек.

В силу своей маргинальности и имманентно присущей ему раздробленности неоязычество вряд ли может стать сколько-нибудь популярной идеей, способной сплотить широкие массы. Вот почему опасения некоторых авторов по поводу возможного объединения нерусских народов Среднего Поволжья вокруг языческой веры, направленного против России 43 [43 Филатов С., Щипков А. Язычество.., с. 187.], не имеют серьезных оснований.

Все рассмотренные примеры связаны с христианским ареалом, где, как мы видели, почти повсюду нарождаются неоязыческие движения. Для мусульманского мира это менее характерно, хотя среди тюркских народов кое-где наблюдается стремление «воссоздать» якобы исконную единую тюркскую религию - тенгрианство, что вряд ли имеет серьезные перспективы 44 [44 Нурпеисова Ш. «...Вновь становиться Востоком». – «Свободная мысль», 1995, № 3, с. 90. Осенью 1997 г. в Казани появилось тенгрианское движение, возглавляемое Аглиуллиным, одним из бывших лидеров ТОЦ. Частное сообщение Р.Мусиной.]. Одна из очевидных причин слабости неоязыческих тенденций в мусульманском ареале заключается в том, что там нет нужды конструировать новую религию, чтобы противостоять русификаторским тенденциям православия, -- эту функцию успешно берет на себя ислам. Другая причина заключается в живучести языческого наследия, которое органически вошло в состав локальных версий ислама вплоть до того, что местные муллы отправляют языческие по духу обряды, считая их мусульманскими. Это широко распространено, например, среди горских народов Дагестана. Поэтому попытавшиеся вести среди них миссионерскую деятельность кришнаиты с их «арийской» идеологией поддержки там не получили 45 [45 Сефербеков Р.И. Частное сообщение.].

Таким образом, заняв свою определенную нишу в странах СНГ, неоязычество вряд ли способно к широкой экспансии. По-видимому, оно останется маргинальным религиозным течением, как это произошло в последние десятилетия в странах Запада. Одной из главных специфических черт евразийского неоязычества является его политическая активность, связанная с этнонационализмом. Вместе с тем, в самое последнее время националистическая волна идет как будто бы на убыль, а радикальные политические партии и движения за редчайшим исключением не пользуются широкой поддержкой избирателей и регулярно терпят поражения на выборах. Неоязычество способно преуспеть лишь в пробуждении интереса людей к глубокой древности и к архаическим народным традициям, которые с катастрофической скоростью уходят в прошлое и приобретают в глазах наших современников экзотический облик.

[Arth-Gwyr]

ниасилил

[TigrOm]

Arth-Gwyr
+1